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推薦導讀：自傳式的全球化
致謝

第一章 這裡、當下

第一部　全球流動
第二章　全球文化經濟的裂散與差異
第三章　全球族群景觀：初論跨國人類學的一些問題
第四章　消費、持續期與歷史

第二部　現代殖民地
第五章　把玩現代性
第六章　殖民想像裡的數字

第三部　後民族地帶
第七章　民族原生論後的生活
第八章　愛國主義及其未來
第九章　生產地方性

參考文獻
索引

推薦序

　　自傳式的全球化

　　我在清華大學教授「全球化與文化」已經好幾年了。曾有一位理工科系的大學生在開學第一堂課上提問：「在很多不同的地方可以看到來自同樣地方的人和東西，在同一個地方可以看到來自很多不同地方的人和東西，這些我們都知道，那又怎樣？」

　　的確，跨越空間的流動並不新，殖民、貿易、傳教、戰爭，甚至考古學上的現代智人最早從非洲出走，都說明了人類社會並不是到21世紀才有跨地理的流動。但是，新的是流動的機制、速度與廣度、內容與樣貌、對日常生活的影響層面，以及足以凸顯流動的「界線」。換句話說，我們「都知道的」的，只是人類社會有史以來跨界流動的一小部分。那，「又怎樣」呢？
  阿君．阿帕度萊的《消失的現代性---全球化的文化向度》，就是一個很好的答案，重點在於想像。

　　根據阿帕度萊，大學生的「我都知道了」本身就回答了部分「那又怎樣？」的問題。阿帕度萊主張，與先前的跨界流動不同的是，約自1980年代後，電子媒體與遷移人口主導了我們對流動的想像。的確，生活中有太多的媒介讓我們「知道」跨界流動，通往遠方世界之路，不見得是一本護照，而是第四台，或者，可能對大學生活更正確地描述，只是一條網路線：經由Google搜尋、維基百科、YouTube短片、學校網頁上對從坦桑尼亞返回的志工服務報導，滑鼠一按鍵盤一敲，彈指之間，天涯海角任我馳騁。不只是虛擬空間，跨界流動也在實體空間裡，實驗室裡的法國交換學生、巷弄裡道地又現做的中國水餃、越南春捲、印度甩餅，還有家裡的外傭、外籍嬸嬸或舅媽；各國人士不只進入工作與休閒，甚至成為家中的一員，同時，家庭中也經常有人遠在他方：在中國經商的父親、在美國留學的兄姊、甚至在新加坡參加夏令營的妹妹；清明節的家族團圓可能只是一封電子郵件群組的通知、一通手機簡訊，而朋友，身在各國的朋友，更是每天24小時在MSN與Facebook相見。因為種種垂手可及的近悅遠來，生活版圖早在實體與虛擬中，走出台灣新竹，接軌全球化，才能有自信地說：「我都知道了」。

　　但是，他可能不自覺的，也正好是阿帕度萊強調的是，跨界想象已不是菁英或某些特殊任務者的專屬，對台灣的大學生與對一位抵押全家田地以換得來台灣做兩年工的北越農村青年，跨界想像都是「日常心智活動的一環」。而且，想像不是幻想、作夢，而是實踐，是引導行動的「計畫」，不同的是，台灣大學生的計畫可能是準備留學以達功成名就，而北越青年但求匯款以助全家脫離貧困。

　　幸運的是，台灣大學生可能還未深刻體驗阿帕度萊的第三個「怎樣」：想像的集體特質。他可能在媒體的統獨論述中感受到，「想像的共同體」，對同住在台灣的閱聽人而言，不一定是同樣的地理劃定；他可能在陳雲林來台及野草莓抗爭中，嚐到「一個人的想像共同體是另一個人的政治牢獄」（45頁）。但是，還好，他不用像後殖民的印度現代社會，繼續承受著英國殖民政府為了賦稅統計而鞏固的種姓區分甚至宗教衝突。雖然，如果他是原住民，也許可以體會經歷清朝與日本殖民加上國民政府而固著的族群不平等，以及晚進正名運動之必要。在倡議多元文化主義的展覽中，他也許能計算出一個國家不一定只等於一個民族，至少他還不用親身經歷「民族─國家」(nation-state) 那條連線兩端的互為割喉，甚至擔心對街那戶不同族卻已相處多年的鄰居，一夕間領悟清理鄰里中族群差異的必要性，於是背叛共享的公民身份，展開有系統的屠殺，重演盧安達。

　　「因此當今全球文化的核心特徵，乃是同一和差異相互傾軋的政治… 相互傾軋的醜陋嘴臉，在暴動、難民遷移、政府支持的酷刑和（無論有無政府支持的）種族殺害中特別清楚… 今日全球文化過程的一體兩面，乃是同一與差異無止境對立的產物；它上演的舞台，則是各種全球流動間的極端列散，以及因這列散中創造出來的不確定地景」（58-59頁）。

　　《消失的現代性》處理的中心議題是地域消解（/領土消解）(deterritorialization)已在不知不覺中成為社會生活的趨勢，甚至主導世界的動力。這在21世紀的今日，大眾媒體與學術發表、政府文宣與民間論壇，言必稱「全球化」的氛圍下，早已是主流論述，但是，在這本原著出版的1996年，或甚至其中單篇文章發表的1990年，阿帕度萊絕對是人類學的先驅之一（其他幾位包括Ulf Hannerz, Aihwa Ong, Michael Kearny），即使放在更廣泛的人文社會科學中，也是先導專著之一。

　　領土消解的箭靶是民族國家。貫穿整個20世紀，人們對世界地圖的理解，一直是五顏六色的國家拼圖。民族國家是現代性的基本單位。一波波超越地方的社會理論─依賴理論、世界體系、現代化─都是以國家為分析單位；而變遷與流動，也不斷地結構與再結構國與國的關係。阿帕度萊認為民族國家在20世紀末經歷著領土消解的挑戰與蛻變，流離人口的社群動員加上多元文化主義的政治正確，「原生」群體認同建構搭乘著無遠弗界的媒體，涓滴穿越國界，民族國家的未來尚且模糊，它所代表的現代性持續遊移。

　　跟所謂的「天真的」現代化理論不同，全球文化並不是風行草偃，從經濟到政治與文化環環相扣；它也跟世界體系理論不同，沒有明顯的、同形的中心與邊陲分工。阿帕度萊從景觀 (-scape)─同時是分佈的地景，也是地景組成份子的觀點─出發，區分五種景觀：族群、財金、科技、媒體、意識型態，討論景觀之間的關係來理解全球文化。景觀之間並不一定平行、相輔相成、或單線因果關係。例如，愛沙尼亞與南韓對新科技產品有同樣高的接受力；但是，這個科技景觀與其他景觀列散；例如，台灣慈濟的海外發展與海外台灣人的分佈地景相當重疊，海外慈濟人的「尋根」之旅，由世界各主要城市向「後山」的花蓮流動，所形成的族群景觀，與財金、科技景觀逆向；而慈濟族群景觀與意識型態景觀的耦合，又與媒體景觀列散，台灣主流媒體，仍然不太願意將又夯又酷的NGO （non-governmental organization 非政府組織）這一外來新詞，應用在從「模範寺廟」脫蛹，並且飛入聯合國NGO名單的台製慈濟。

　　地域消解意味著人、文化與土地，不再是─也許從未是─如三明治般的重疊與同形。文化脫「疆」，首先映入腦海的是各處豎立的麥當勞金拱門，放眼盡是一樣的流行文化。但是，無論是阿帕度萊的景觀架構，還是用 Anna Tsing的話，「任何一位人類學者」，都可以很確定地告訴你，文化同質化並沒有發生：消費同樣的商品，不等於接受同一套詮釋或追求一樣的歡愉；後殖民的板球雖然仍是板球，但是球隊致力榮耀的想像的共同體已不是大英帝國。

　　如果真有同質化，那反而是族群差異的全球擴散。族群景觀投射的不一定是有疆界的國土，如猶太離散的以色列建國；可能是共同認定的發源地以及依其發展的情感結構（所謂「地方性」locality），對一個未曾涉足之「地」（所謂「鄰坊」 neighborhood）的思鄉與懷舊。族群景觀成為人類學的新課題，以往民族誌 (ethnography) 忠實記錄的生命禮俗及其所代表的地方主體，隨著土著 (native)遊走全球，或由新成形的群體認同接收為其傳統。「換句話說，今日民族誌的任務乃是解開如下的疑難：在一個全球化的、國土消解的世界裡，地方性做為生命經驗的本質為何？」（73頁）當土著與人類學者一同呼吸著瀰漫在空氣中的全球化，依跨越國界的想像規劃社會生活，世界主義的(cosmopolitan) 民族誌也成為人類學的必要課題。

　　有趣的是，曾任芝加哥、耶魯等名校教授、擁有美國人文社會學院院士等頂尖頭銜，目前任新學院 (The New School) 的全球倡議 (Global Initiatives) 資深導師的阿帕度萊，其實自己就是土著，經歷不同文化的現代性，接受跨學科的知識養成。《游移的現代性》的第一章，阿帕度萊即以自傳現身：成長於印度孟買(Bombay)，培養了他「根深蒂固的英國性」，卻也擋不住他對美國的嚮往，終於赴美留學，就讀於由猶太離散所創的布蘭戴斯大學 (Brandies University)。不但接受了該校的另類教學，也趕上了1960年代動盪洗禮。畢業後獲得獎學金進入芝加哥大學的「社會思想委員會」(Committee of Social Thoughts)就讀，跟隨哲學、社會學、人類學等各領域的大師研讀經典。在南印度的馬德拉斯 (Mandras) 作博士論文研究，這應該是他最足以被稱作田野民族誌的作品，出版成Worship and Conflict Under Colonial Rule (1981)。「區域研究」(area studies)，這門被他稱作真正美國土產的學科，是他的學術生涯的重要舞台，以及他進入社會理論的基石。人類學的啟發與養成，早年來自Victor Turner的魅力，土著人類學大師M.N. Srinivas的引導，最終其實是因為他的第一份工作，在賓州大學的社會與南亞研究系，為了教授南亞研究的課程，而「自學」(self-taught)成為人類學家。

　　與其他許多在美國學術界引領風騷的印度裔學者（如Partha Chatterjee, Prasenjit Duara [杜贊奇], Akhil Gupta），阿帕度萊親身經歷離散、多元文化等流動。他的父親是路透社在印度的記者，他的跨界政治參與，為阿帕度萊上了愛國主義以及全球流的第一課。他的太太是位美國白人，印度史學者 Carol Breckenridge，兒子是印白混血美國人。他與太太在1988年共創了至今仍主導全球化文化研究的期刊Public Culture，最初的出發點，一方面是有感於甘地之後的當代印度，在著重歷史及語言的區域研究中毫無地位，另一方面是受到來自英國的文化研究啟發。《消失的現代性》是一本論文集，除第一章外，其他七章全部在1990年至1995年間出版。阿帕度萊說這本書一共寫了六年，在相當程度上，我認為應該說是四十年，因為，這本書是他自傳式的全球化反思。對於台灣的讀者而言，阿帕度萊從後殖民背景到區域研究成就，再到西方全球文化理論鰲頭，至少可以鼓勵我們從台灣的多重殖民與多元文化經驗出發，也可能稍微修正少數人對區域研究「沒有理論」的誤解，甚至多少想想跨學科高等教育的可能價值。

　　《消失的現代性》雖然在其論點上頗具批判，但其開創的研究取向，例如，第三章中的三個小故事，卻在無意中，成了為全球文化趣味背書。其實，我會認為這是階段性的共同點：第一批談全球文化的都多少致力於突破傳統人類學的「部落」氛圍與限制，例如，阿帕度萊談自傳、電影、文學，這些「軟性」的話題；Aihwa Ong嘗試「向上」研究 (study “up”)，討論彈跳國界間的華人新貴之資本累積策略。即使在主流媒體，弗里曼的《世界是平的》也成了大前研一《國界的消溶》的晉級，史帝格利茲揭發的全球化黑暗面，隨著他的艱深文字與內容一同被拋諸腦後。似乎在短短幾年間，學術以及大眾媒體全都籠罩在一片猶如迪斯奈「小小世界」的歡樂童話裡。幸好，多數的理論家並不會笨到（或懶到）把童話當真實。繽紛煙火之後是黑夜的反挫, 第一波的理論家也紛紛祭出「夢醒之後」的批判新作，Ong 出版Buddha is Hiding: Refugees, Citizenship, the New America (2003)描述柬埔寨難民在美國的困境，弗里曼寫了《世界又擠又熱》，而阿帕度萊更在其2006的小書Fear of Small Numbers: An Essay on the Geography of Anger，用他一貫的高尚筆調，直指全球暴力---從自殺炸彈、種族清除到反恐主義---不斷上綱的根源。

　　從這些後續的反省批判，我們看到了全球化議題的持續延燒。如今功成名就的阿帕度萊，結合印度孟買(Mumbai)當地知識青年，專為孟買創立一個都市改造NGO，繼續跨國社群想像與草根組織行動，還有他的自傳式的全球化。至於，「那，又怎樣？」這個問題的下一個答案，可能操在那位提問的同學以及跟他同世代的年輕人手中：是否能超出主流媒體提供的圖片庫，走出框架地想像、行動，用他的自傳來寫全球化，許人類社會一個不同的未來？

國立清華大學人類學研究所副教授　黃倩玉